ГЛАВА III. СТРУКТУРА ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦЕССА

§ 4. Философия Нового времени

 

В философии Николая Кузанского трансцендентальное берется сразу как раздвоенное: как собственно трансцендентное и респондирующее ему его отрицание. Первое определяется как максимум, второе — как минимум. Сущее зажато в эти пределы:

«Максимум и минимум берутся ...как трансцендентные пределы с абсолютной значимостью, возвышаясь над всем определившимся в количество объема или силы, они заключают в своей абсолютной простоте все»[1].

Обращение максимума в минимум есть обращение мысли в ходе трансцендирования. В простом трансцендировании мысль, выходя из сущего, теряется в трансцендентном. Теперь, однако, есть установка на обращение, поворот мысли при ее ходе в трансцендентное. При повороте действует запрет на повторное приобщение к сущему. Мысль поэтому задерживается на себе. В этом обращении-задержке ухвачена стихия трансцендентного теперь уже как собственность мысли. Это второе трансцендентное мы назвали трансцендентальным. Поскольку мысль удерживается как от сущего, так и от растворения в трансцендентном, то она, отступая как от первого, так и от второго, свертывается и поэтому определяется как минимум. Поскольку в свертывании все же ухвачена стихия трансцендентного, то минимум совпадает с максимумом.

Минимум есть сама отрицательность, но не как платоновское небытие, в котором рассеивается мысль и сущее. Минимум есть ничто, понятое как то, откуда происходит усилие к бытию и как само это усилие. Введенное Кузанским понятия минимума есть понятие бытия-из-ничто. Это понятие задает ход мысли в точку у ничто, где мысль схватывает и удерживает саму себя. Из этой точки мысль ходит в сущее, задавая его меру, и в трансцендентное, с которым как со своим максимумом оно совпадает. Задавая меру сущего, это мышление соразмерно с ним. Оно, пребывая в единстве с собой, в то же время находится и среди сущего — приравнивается к нему. Если в «Ученом незнании» Кузанский представляет это мышление Христом, то в «Предположениях» религиозное представление снято в философское понятие, и речь идет об уме. Ум измеряет сущее, будучи равенством как таковым. Равенство как таковое представляется чистой рефлексией в себя, а это есть самосознание: исключающая иное соотнесенность сознания с собой. Эта соотнесенное с собой сознание отныне становится фактом философии.

Ум, полагая себя автономно, предполагает сущее: полагает его перед собой. В целом картина у Кузанского получается следующая:

«Предположения, должно быть, происходят из нашего ума, как действительный мир — из бесконечного божественного основания. Так как человеческий ум, благородное подобие Бога, участвует, насколько может, в плодородии творящей природы, то он из себя как образа всемогущей формы развертывает творения рассудка наподобие действительных вещей. Как божественный ум является формой реального мира, так человеческий ум — формой мира предположений. И как абсолютная божественная бытийность в любой вещи есть все то, что она есть, так и единство человеческого ума есть бытийность его предположений. Бог же совершает все посредством самого себя, будучи равным образом и разумным началом, и концом всего; так и развертывание рассудочного мира, исходящее из нашего свертывающего ума, совершается посредством его творческой силы»[2].

В этой картине определилась схема новоевропейской философии. Мир как сущее творится из двух сопряженных точек: из Бога и ума (самосознания). Причем, ум творит идеально, Бог — реально. Сопряженность точек Бога и ума выражается в том, что ум коренится в Боге (абсолютном единстве) и, вопрошая к сущему, высказывает эту укорененность:

«Этому абсолютному единству присуща самая точная достоверность, с тем чтобы и ум замышлял все в нем и через него. Любой ищущий и разведывающий ум исследует только в его свете, и невозможен никакой вопрос, который уже не подразумевал бы абсолютного единства. Не подразумевается ли в вопросе «существует ли нечто?» бытие, в вопросе «что существует?»— чтойность, «почему?» — причина, «для чего?»— цель. В таком случае то, что подразумевается в любом сомнении по необходимости совершенно достоверно. Итак, абсолютное единство, поскольку оно есть бытие всего сущего, чтойность всех чтойностей, причина всех причин и цель всех целей, не может быть подвергнута сомнению, но множество сомнений возникает только после него»[3].

Ум, вопрошая о сущем, высказывает бытие: бытие (единство) оказывается предпосылкой самого вопрошания.

 

***

 

Классикой философии Нового времени является метафизика. В отношении ее отметим следующее.

а) Метафизика представляет собой опыт мысли в ее(мысли) установленном расположении. Мыслящие индивиды испытывают отдельные стороны этого расположения.

б) Отношение мысли к сущему устанавливается как познание. Это значит, что мысль, выпавшая из сущего, предназначена к овладению сущим, к установлению себя в качестве сущности сущего и, тем самым — к утверждению его. Но сущее, поскольку предположено мысли, уже сотворено. Поэтому мысль утверждает сущее повторно, заменяя собой первотворца — Бога. Это условное творение и есть познание. Поэтому исследование того, как идет познание, — гносеология — не должно пониматься как отдельное направление метафизики. Оно есть саморефлексия метафизики в целом и ее самоутверждение.

в) Стороны расположения мысли в исследовании редуцируются к простым предельным моментам (к абстракциям). Мышление, свертывающееся в себя из сущего редуцируется к чистому «Я»; сущее, как развернутое вне мышления,- к перманентной внеположенности: к протяженности. Бог сводится к простому основанию опосредования этих абстракций, к принципу их соотносимости, гаранту их «предустановленной гармонии». Редукционизм метафизики часто трактуют как проявление узости мышления, видя в нем лишь ход свертывания, с одной стороны, богатства природы к механическому основанию, с другой — богатства духа к простому тождеству субъекта. На самом деле, взятые по отношению друг к другу, эти абстракции, бесконечно отталкиваясь, создают между собой столь же бесконечный зазор для развертывания многообразия форм сущего и мысли. Эти абстракции, в которые редуцируется мысль, служат для нее исходными точками миропостроения как познания . Сущее еще никогда не развертывалось так широко (и конкретно), как после установления этих абстракций.

Бог, взятый только как гарант понимаемости сущего, несмотря на эту сведенность к определенной функции, никогда еще не был столь действинен. Из трансцендентного ничто, вызволяющего мысль из сущего, он становится трансцендентальной мощью мысли, овладевающей сущим.

г) Поскольку мышление имеет автономию по отношению к сущему, то оно свободно удерживается в абстракциях сущего, т.е. на его границе. Свобода удержания заключается в том, что мышление движется в определенности этой границы из абстракции в абстракцию, пренебрегая сущим. Простейшие абстракции, задающие границу сущего — многое и единое. Действительно, абстракция единого есть само мышление, предоставившее себя из трансцендентальной точки самосознания в качестве границы сущему. Множественность есть внутренняя граница сущего, т.е. граница сущего с мышлением, поскольку она выражает природу сущего в противоположность мышлению. Так что эти абстракции обнаруживаются сразу же, как только мышление из своей автономии обращается к сущему. Движение в этих абстракциях (игра) уже описано мной (гл.II, § 2), его ближайшей формой является исчисление. Для метафизики исчисление приобретает установочное значение. Мысль должна задерживаться на исчислении как на границе с сущим. Эта задержка имеет смысл установки, с одной стороны, на самоорганизацию мысли через абстракции для ее определенного вхождения в сущее. Определенное вхождение в сущее (через самоопределение в абстракциях) означает: вхождение в сущее в качестве метода. С другой стороны, в задержке имеется установка на возвращение: перманентное обращение к истоку (самосознанию) и удержание его как критерия ясности и отчетливости (очевидности) ухваченного в сущем содержания. Исчисление, таким образом, важно здесь не само по себе, а как буфер между мышлением и сущим, отсылающий мышление к определенным действиям в нем самом (в мышлении) и в сущем. Исчисление само содержит в себе прототипы (схемы) этих ходов, и оно всегда напоминает о них мышлению, так как проводит его через себя. Для исчисления, понятого в этой широкой функции, метафизика ввела категорию математического. Математическое есть, таким образом, философская категория Нового времени. У греков исчисление происходит в сущем, поэтому оно не достигает той свободной абстрактной стихии, которая необходима для математического.

д) Метафизика поставила проблему свободы. Спрашивать о свободе можно только лишь из точки свободы, а это и есть точка самосознания. Захват у ничто простора для самоустановления помимо сущего — вот онтологическая предпосылка проблемы свободы. Поэтому в греческой философии не было такой проблемы. Свобода исполняется как онтологический факт в метафизике независимо от того, как ставится и решается проблема. То ли свобода берется как свобода выбора (произвол) у Декарта, то ли как усилие к необходимости высшего порядка (от аффектов к разуму) у Спинозы, то ли в превращенной сфере (сфере государства) у Локка. Однако, с другой стороны, наличие свободы как проблемы говорит и о том, что мышление метафизики не удерживается до конца в своей трансцендентальной точке и некритически покидает ее ради сущего, ставя свободу под вопрос: обнаруживая ее как проблему. Для Канта, например, свобода уже не есть проблема, она есть безусловная точка достоинства человека, для Гегеля — вообще дело его философии.

Раз метафизика по способу своей персонификации аналитична — отдельный метафизик испытывает отдельную сторону мысли — то мы должны вкратце определить эти стороны.

Локк испытывает сущее в гносеологическом поле. Определения сущего в этом поле оказываются столь же и определениями входящей в него (познающей) мысли. Они есть в непосредственной схваченности «простые идеи». Задержка мысли при входе в сущее, возвращающая мысль к самой себе, позволяет вылавливать простые идеи, отрывающиеся от сущего и привязывающиеся к чистой мысли как изначально ей принадлежащие (идеи рефлексии), и, в противоположность им, обнаруживать неразрывные с сущим идеи (идеи чувственности). Эти последние также двойственны: они определяются либо через свою развернутость к самосознанию («вторичные качества»), либо через развернутость от него («первичные качества»). Различие этих двух перспектив (к самосознанию и от него) вообще обнаруживается Локком как различие пространства и времени (см. локковское определение пространства и времени, разобранные мной в § 3 гл. I).

Локковский опыт о сущем постоянно фиксирует чистое самосознание как свою предпосылку, однако добросовестность опыта все же требует находиться в «гуще» сущего, поэтому указанная предпосылка испытывается уже другим метафизиком.

Декарт твердо стоит на точке самосознания и испытывает ее. Испытание состоит в том, что, во-первых, самосознание просто обнаруживает свою действенность независимую от сущего. Свои ходы в сущем самосознание собирает на себе как только свои и держит их как свою материю, свое содержание: в таком виде оно представляется как метод. Во-вторых, оно проявляет эту действенность как исключающую: сущее и Бог не выдерживают этой отрицательности и исключаются (тотальный скептицизм). В‑третьих, самосознание направляет негацию вглубь самого себя и, благодаря этому, как раз онтологически утверждается («мыслю — существую»). В этом третьем моменте опыта ничто приоткрывает свою бытийственную силу. И наконец, в‑четвертых, с этого онтологически установленного поста мышление делает утверждающие гносеологические ходы: представляются и познавательно просматриваются из точки самосознания протяженный мир и Бог.

Спиноза переносит центр гносеологического опыта в Бога. «Точка зрения вечности» является теперь исходным пунктом как внеполагания мысли в протяженность, так и внутриполагания мысли в самосознание. В обоих ходах мысль придерживает субстанцию как свое начало, а субстанция, как ничто, сковывает мысль, погруженную в протяжение и в самосознание. Эта скованность мысли ничем есть то, что Спиноза определял как необходимость. Философия Спинозы завершает метафизический опыт, поскольку последняя сторона гносеологического поля — Бог — испытана.

Итогом испытаний является схватывание единства этого опыта: только при удержании всех трех сторон определяется каждая из них. Гносеологический опыт, ухваченный как единство, есть монада Лейбница . Однако единство утверждается изнутри расположения мысли, поэтому изначальное расположение не преодолевается. Наоборот, при раскрытии природы монады мысль вращается все в том же круге гносеологического опыта. Метафизика становится привычкой, против которой восстает Кант.

 

***

 

Стержневая мысль Канта — безусловное не может быть познано — говорит отнюдь не о том, что философия отказывается от абсолюта как своего предмета. Она говорит только о том, что расположение мысли как познания преодолевается, и познание, следовательно, само выступает как нечто обусловленное.

Позиция Канта есть трансцендирование не только за пределы сущего, но за пределы такого расположения мысли к себе, к сущему и Богу, которое есть познание. В этом трансцендировании Канту открываются пределы познания в качестве его (познания) априорных форм. Эти формы не берутся Кантом как обычные познавательные ходы мысли. Они есть предельные ходы и, как таковые, определяют (вычерчивают) расположение мысли как расположение познания. Поскольку априорные формы выражают расположение мысли, то всякий ход познания уже будет происходить в них, они поэтому, по определению Канта, всеобщи и необходимы (в познании). Схватывание расположения познания в качестве априорных форм свидетельствует о перерасположении мысли у Канта, о том, что познание рефлектируется уже из иного расположения. Это иное названо Кантом сферой трансцендентального. Эта иная сфера, поскольку она отличается от гносеологического поля, есть сфера онтологическая. Она является основанием познания, но сама не выступает ни как познание, ни как его предмет. Она есть безусловное по отношению к познанию как обусловленному. Поскольку схватывание предельных схем познания предполагает установление этой онтологической сферы, то дело Канта отличается от дела познания. Поэтому учение Канта о познании названо им не наукой и не философией (под которой в Новое время понимали предельное познание), а критикой. Критика — отличный от познания способ мысли. В этом понятии доминирует отрицательность. Действительно, познание во всей тотальности обращается Кантом в ничто; при этом в ничто устанавливается определенное расположение, при котором схватывается предел познания (т.е. его форма).

Гегель однажды представил затею Канта в виде нелепости: Кант, мол, хочет познать структуру познания еще до самого процесса познания. Но Кант делает совсем другое: он создает определенную онтологическую структуру (расположение трансцендентального), в которой выступают предельные гносеологические формы. Присмотримся к важнейшему приему кантовских «Критик» — к трансцендентальной аргументации. Трансцендентальная аргументация (дедукция) имеет следующий порядок. Во-первых, в сфере наличного познания фиксируется исполненность некоторого познавательного акта. Во-вторых, выясняется, что вся тотальность гносеологического поля не обеспечивает исполняемость этого акта. В‑третьих, выдвигается требование поднять соответствующую познавательную способность до уровня границы познания в целом, что возможно лишь при одновременном трансцендировании за гносеологическое поле. Только из онтологической сферы выдерживается данная граница. Поскольку граница положена, то с ней схвачено и все познание, как помещенное в эту границу. Данная способность находится у себя по всей тотальности гносеологической сферы, и тем самым обеспечивается познавательный акт.

Первые два хода трансцендентальной аргументации выражаются в форме вопроса: как возможно то или иное человеческое познание? Например, Кант вопрошает:  «Как возможна чистая математика?». Этот кантовский вопрос свертывает в себе, во-первых, мысль о том, что математика исполнена и исполняется в ткани предлежащей Канту культуры как факт познания, т.е. держит всеобщие и необходимые положения. Во-вторых, он содержит мысль и о невозможности таких положений как результатов познания, поскольку посылки познания, предложенные к синтезу, сами по себе не несут всеобщности и необходимости (т.е. тотальности) их итоговой связи. Таким образом, познание, ставшее чем-то привычным для Нового времени, представлено Кантом в виде проблемы: ход синтезирования знания не сводится с ходом результата, между ними обнаруживается зазор. Теперь выполнение привычных ходов возможно лишь при изменении расположения мысли. Синтезирование исполнится в определении всеобщности, если произойдет в пределе. В нашем примере речь идет о математике, а она представляет собой игру абстракциями единого и много как в стихии пространства (геометрия), так и в стихии времени (арифметика). Значит, синтез, осуществляемый в этой игре, станет всеобщим, если его стихии представятся как предельные, т.е. если пространство и время в сдвиге мышления замкнут собой все познание, выступят — говоря языком Канта — априорными формами познания. Граница познания есть его качество, она, поэтому, вездесуща в сфере познания, значит и любой единичный акт, происшедший на границе, вместе с ней вездесущ, т.е. имеет всеобщее значение (для познания). Вот почему всякий математический синтез может выступить как результат познания, т.е. как всеобщее и необходимое положение.

Кант, таким образом, является последним и величайшим гносеологом в философии и первым онтологом (в том смысле онтологии, который я задал в первой главе). Гносеологическая и онтологическая сферы впервые сопоставлены. При этом первая лишена тройственности: сущее, душа, Бог уже не представляют ее самостоятельных моментов. Она универсализирована и положена в пространственно-временном континууме как мир phaenomena. Онтологическая сфера, представляющая чистое — т.е. без соотнесенности к сущему — расположение мысли в ничто, определена Кантом как noumen. Кант, установив ноуменальную сферу, выясняет, как она представляется из сферы из познания. При этом выявляется, что для познающего мышления она есть ничто (ничто познаваемого). Но это ничто одновременно дано в трансцендентальном опыте как безусловное, устанавливающее сферу познания. Оно поэтому есть нечто: вещь-в-себе; вещь, устанавливающая познание и в себя от него сворачивающаяся. И наконец, обнаруживается, что сворачивание вещи-в-себе есть освобождение простора для разворачивания познания. В этом разворачивании априорная форма, смещаясь, сохраняет себя (у Канта априорные формы предустановлены раз и навсегда), а то иное, изменяемое при смещении формы в ничто, есть материя познания, в которой благодаря перманентности смещения формы в ничто обнаруживается бесконечный прогресс. Онтологическая сфера, взятая в аспекте этого освобождения простора у ничто для познания, есть идея (психологическая, космологическая или теологическая).

Но Кант не ограничивается схватыванием онтологической сферы через гносеологическую. Он обнаруживает действенность онтологического самого по себе. Мысль, рефлектируя в онтологическом, разворачивает содержание онтологического как его бытие. Это есть нравственный закон, или, говоря языком Канта, практический разум.

Практическое — поскольку в нем схватывается безусловное само по себе (а не в виде бесконечного прогресса) и в этом схватывании мысль бытийствует (а не только присуществляется, как в гносеологии) — является основанием теоретического (гносеологического). Этот вывод делает уже Фихте в «Наукоучении». Поскольку бытийствование мысли есть бытийствование в ничто, то мысль свободна и это свобода должна развернуться в действенности по отношению к обусловленному. Делом философии становится переустановление обусловленного из сферы свободы: переустановление не только в отношении материи, но и в отношении формы. Структура познания теперь не просто удерживается из сферы бытия, как у Канта, но творится из этой сферы. Это есть точка зрения конструирования, на которой стоят Фихте и Шеллинг.

Фихте при этом ограничивается творением через абстракцию самосознания (субъективности). Но поскольку гносеология уже преодолена, то различие ее моментов, с точки зрения онтологии, лишено существенности. Вхождение в гносеологическую сферу как ее конструирование индифферентно к противоположности этих моментов. Поэтому вхождение представляется случайным выпадением мысли в одной из гносеологических абстракций. Философия Шеллинга принимает три равнозначные формы: трансцендентальный идеализм (выпадение в абстракции самосознания), философия природы (выпадение в абстракции сущего) и философия тождества (выпадение в абстракции Бога).